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　　“孟子道性善, 言必称尧舜。” (《孟子·滕文公上》, 以下只标章句) [1]这一句透露的信息是:第一, 孟子是宣扬人性善的, 至少给人的感觉是如此;第二, 孟子“言必称尧舜”, 而且“称尧舜”时往往“道性善”。“道性善”是人性论, “称尧舜”是政治论, 两者相连, 说明了这样一个问题:“称尧舜”是“道性善”的政治目的, “道性善”则是“称尧舜”的人性论导引。

　　一、人性以善为本

　　“孟子在中国文化中的最大贡献, 是性善说的提出。”[2]144在《孟子》或孟子的人性论思想研究中, 性善论一直是主流观念。但近年来, “孟子所说的‘善’是‘本善’还是‘向善’、抑或‘心有善端可以为善’等问题”却被一再提起[3]30。比如:杨泽波先生认为, 孟子的人性论是“心有善端可以为善”;梁涛先生认为, 孟子的人性论是“以善为性论”, 以为“‘孟子道性善’的深刻意蕴至少应用‘人皆有善性’‘人应当以此善性为性’‘人的价值、意义即在于其充分扩充、实现自己的性’三个命题来概括”[4];刘学智先生认为, 孟子是“性本善论者”[3]31;傅佩荣先生则认为孟子的人性论不是性善论而是向善论[5], 如此等等。

　　本文认为, 《孟子》的人性论是以善为本。所谓以善为本, 是指《孟子》认为善是人性的本质, 善内在于人性而自足圆满, 它虽不受外在的影响而损益, 但需要人们的认识才能发现, 由此转化为道德情感与道德践履。同时, 人性之善是一种实然而非应然。本文试从以下几个方面对此进行阐述:

　　第一, 《孟子》从人与禽兽区别的“几希”处言性, 有别于当时流行的人性论观念, 这是《孟子》人性论的前提。

　　公都子曰:“告子曰:‘性无善无不善也。’或曰:‘性可以为善, 可以为不善;是故文武兴, 则民好善;幽厉兴, 则民好暴。’或曰:‘有性善, 有性不善;是故以尧为君而有象;以瞽瞍为父而有舜;以纣为兄之子, 且以为君, 而有微子启、王子比干。’今曰‘性善’, 然则彼皆非与?” (《告子上》)

　　《告子上》中, 告子一连列举了三种人性论:“性无善无不善”“性可以为善, 可以为不善”“有性善, 有性不善”, 这三种人性论都与孟子的人性论不一致, 故公都子问孟子:“今曰‘性善’, 然则彼皆非与?”由此可见《孟子》所言之性与同时代的其他人不一样。陈来先生认为:“孟子的性善论在当时未必是占主导地位的人性论……王充的论述和郭店楚简中的性情论表明, 以气论性、以情论性和以生论性是七十子及其后学人性论的主流思想。基本观点是性有善有恶论。在这种背景下, 孟子首倡性善论, 可谓在理论上别开生面。”[6]这意味着, 《孟子》的人性论在当时是一种“非主流”, 与其他的人性论观点存在相当的差异。《孟子》显然也认识到了这个问题:“孟子曰:天下之言性也, 则故而已矣。故者以利为本。所恶于智者, 为其凿也。” (《离娄下》) 对于“故”, 朱熹释之为“其已然之迹”, 对于“利”, 朱熹释之为“顺”, “语其自然之势也”, “故天下之言性者, 但言其故而理自明” (《离娄下》) [7]102, 这种解释似有牵强, 且“从来的注释家, 都注释得很牵强”[2]151。徐复观先生以为, 此句的“故”字, “正同于习惯的‘习’”, “孟子这段话的意思是说:‘一般人说性, 都是照着 (则) 人的习惯性来说。人的生活习惯, 只是本于各人生理上的要求。”[2]152若此, 《孟子》言性, 则不是如“天下之言性”那样, 从习惯性的角度出发、从追求生理满足层面来谈论的, 而是恰恰相反, 《孟子》言性, 聚焦于人与禽兽相别的“几希”, 突出人的道德意志和道德情感, 以此作为人之所以为人者的根本, 这种根本才是《孟子》所谓的人性:“孟子曰:‘人之所以异于禽兽者几希, 庶民去之, 君子存之。’” (《离娄下》) 恰如张岱年先生所言:“孟子所谓性者, 正指人之所以异于禽兽之特殊性征。人之所同于禽兽者, 不可谓为人之性;所谓人之性, 乃专指人之所以为人者, 实即是人之‘特性’。而任何一物之性, 亦即该物所以为该物者。所以孟子讲性, 最注重物类之不同。”[8]

　　因此, 虽然《孟子》“有时也依照一般的观念而称生而即有的欲望为性”[2]148, 但这种性, 体现不出人与禽兽的区别, 体现不出人在德性上的自主, 所以《孟子》并不将之看作人之性。同时, 人之耳目之欲虽生而即有, 但其能否满足却受制于外在的条件, 所谓“求之有道, 得之有命, 是求无益于得也, 求在外者也” (《尽心上》) 。所以不以之为性而以之为命:“口之于味也, 目之于色也, 耳之于声也, 鼻之于臭也, 四肢之于安佚也, 性也, 有命焉, 君子不谓性也。” (《尽心下》) 《孟子》这强调的是, 一个人, 尤其是君子, 在任何情况下都必须将仁义礼智的追求当作自己的性, 而不可推之于命, 因为“仁之于父子也, 义之于君臣也, 礼之于宾主也, 知之于贤者也, 圣人之于天道也, 命也, 有性焉, 君子不谓命也” (《尽心下》) 。这充分说明, 《孟子》的人性论以人禽之辨作为前提。

　　第二, 《孟子》以心言性, 以心善证性善。

　　今人乍见孺子将入于井, 皆有怵惕恻隐之心——非所以内交于孺子之父母也, 非所以要誉于乡党朋友也, 非恶其声而然也。由是观之, 无恻隐之心, 非人也;无羞恶之心, 非人也;无辞让之心, 非人也;无是非之心, 非人也。恻隐之心, 仁之端也;羞恶之心, 义之端也;辞让之心, 礼之端也;是非之心, 智之端也。人之有是四端也, 犹其有四体也。 (《公孙丑上》)

　　《孟子》以“今人乍见孺子将入于井”, 恻隐之心由然而生为例, 阐述人皆有恻隐、羞恶、辞让、是非等四心, 这四心是仁义礼智之端, “人之有是四端也, 犹其有四体也”, 四端于人心犹如四肢于人体不可或缺, 亦如四肢于人体是一种自然的存在。《孟子》突出的正是这种自然:“今人乍见孺子将入于井”一句中, 所谓“乍见”, 当作忽然看见、猛然看见解。在这种状况下, 人心“未受到生理欲望的裹胁, 而当体呈露”, 是“心自身直接之呈露”[2]154, 在这自身直接的呈露中, 人心不存有“内交于孺子之父母”“要誉于乡党朋友”或“非恶其声而然”的转念, 而是一种直接、率真的表露, 即《孟子》所称的“本心”。“本心”向上发展便是圣贤之心, 即贤者能不丧失“所欲有甚于生者, 所恶有甚于死者”之心 (《告子上》) , 向下沉落便是受生理欲望裹胁的“失其本心”——“乡为身死而不受, 今为宫室之美为之;乡为身死而不受, 今为妻妾之奉为之;乡为身死而不受, 今为所识穷乏者得我而为之, 是亦不可以已乎?此之谓失其本心。” (《告子上》) 一旦为这些欲望所裹胁, 本心便失。这种本心人皆有之, “非独贤者有是心也, 人皆有之, 贤者能勿丧耳。” (《告子上》) 这个人皆有之“本心”, 先天的包含了恻隐、羞恶、辞让、是非之四心, 分别是仁义礼智这四种异于禽兽的人性之“端”。《孟子》的性与心不可分割, 心感知到何种程度, 性便能够拓展到何种程度, 所以《孟子》强调“学问之道无他, 求其放心而已矣” (《告子上》) 。由于“孟子在生活体验中发现了心独立而自主的活动, 乃是人的道德主体之所在, 这才能作为建立性善说的根据”[2]156。因此, 《孟子》不仅是从人禽之辨处论性, 而且还以心论性。

　　第三, 《孟子》以“端”言性, 强调性善的自足。

　　在《孟子》的人性论中, 一个非常重要的词汇是“端”。关于“端”, 有两段话非常重要:

　　“恻隐之心, 仁之端也;羞恶之心, 义之端也;辞让之心, 礼之端也;是非之心, 智之端也。” (《公孙丑上》)

　　“恻隐之心, 仁也;羞恶之心, 义也;恭敬之心, 礼也;是非之心, 智也。” (《告子上》)

　　前者以恻隐等四心为仁义礼智之端, 后者直接将恻隐等四心等同于仁义礼智。关于“端”, 朱熹释之为“绪”:“端, 绪也。因其情之发, 而性之本然可得而见, 犹有物在中而绪见于外也。” (公孙丑章句上》) [7]41后人多用“端绪”来解释“端”, 但对什么是“端绪”的解释却存在差异。本文认为, 端绪不是发端的意思, 不是指开端、开始、开头或初现, 因为四端如果只是四德的发端, 《孟子》绝对不会将仁义礼智与四心直接等同, 形成前后矛盾。“‘端’不可解作‘发端’义”, 因为“‘发端’即含‘未完足’之义, 而孟子明明说‘仁义礼智非由外烁我也, 我固有之也。’既已固有之矣, 又视恻隐之心仅为其发端, 岂非使性善之义落空”[9]78?这意味着, 四端与四德不仅在质上是相同的, 在量上也不存在差异, 因为“善性本来圆满自足, 不是自‘端’发展而出”[3]31。“端”不仅是仁义礼智之端, 同时也是心之端, 仁义礼智的勃发依赖心的认识与体悟, 当心未能认识到它乃至“陷溺其心”时, 它处于蛰伏的状态, 而当人们一旦“大其心”, 在认识上、行动上、情感上体悟到它, 那么它就会从蛰伏而转向萌发勃兴。由于仁义礼智是“非由外烁我”的“我固有之”, 因此心的认识对象不是人之外, 而是认识自己, 心作为“人的道德主体之所在”而存在, 仁义礼智本身就内在于心。四德的产生并不是心在自身之外先发现了一个善端, 这个心外的善端经过生长发展方可导致仁义礼智的滋生。相反, 端是心之端, 心与端是同一的:“仁、义、礼、智为本心所制定之理 (法则) , 四端之心为本心自求实现的力量所表现之相……本心有多少理, 即有多少相, ”[9]78四端与四德的同一意味着德性于人的自足, 对此, 认识到它也好, 认识不到它也罢, 都不妨碍它作为一种客观而存在。它客观地存在着, 只是需要被认识与体悟, 才能进而转化为人的道德情感和道德实践。正是在此意义上, “孟子之所谓性善, 是说一般人的本性都是善的, ”但同时, “孟子说这句话, 不是把它当作‘应然的’道理来说, 而是把它当作‘实然的’事实来说。即是孟子并不是认为人性应当是善的, 而是认为人性实在是善的。”[2]147实在是善的, 意即人性本来是善、是自足的善。

　　第四, 《孟子》以情、才论性, 认为人性以善为本。

　　孟子曰:“乃若其情, 则可以为善矣, 乃所谓善也。若夫为不善, 非才之罪也。恻隐之心, 人皆有之;羞恶之心, 人皆有之;恭敬之心, 人皆有之;是非之心, 人皆有之。恻隐之心, 仁也;羞恶之心, 义也;恭敬之心, 礼也;是非之心, 智也。仁义礼智, 非由外铄我也, 我固有之也, 弗思耳矣。故曰:‘求则得之, 舍则失之。’或相倍蓰而无算者, 不能尽其才者也。” (《告子上》)

　　这段文字可分成三层意思。第一层从“乃若其情”到“非才之罪也”, 是从情与才的角度阐述人性之善。朱熹释“情”为“性之动”, 释“才”为“材质”, 是“人之能”。认为“人之情, 本但可以为善而不可以为恶, 则性之本善可知矣。”“人有是性, 则有是才, 性既善则才亦善。人之为不善, 乃物欲陷溺而然, 非其才之罪也。” (《告子上》) 徐复观先生亦将“情”归之为“心的四种活动”, 认为“‘乃若其情, 则可以为善’的情, 即指恻隐、羞恶、是非、辞让等而言”, “情中涵有向外实现的冲动、能力, 即是‘才’”[2]157。基于此, 这句话的意思是:就人性的发动而言, 人都是可以为善的, 这是 (性) 善的含义。至于不善的行为的发生, 这并不是因为 (人) 在材质上存在过错。第二层从“恻隐之心, 人皆有之”到“是非之心, 智也”。在此, 《孟子》一方面说人皆有恻隐之心等四心, 又将四心与四德直接同一, 即是说人皆有仁义礼智。第三层从“仁义礼智, 非由外铄我也”到“不能尽其才者也”, 说的是仁义礼智内在于人, 是人的固有属性, 只是由于人们“弗思而矣”, 获得不了这德性, 这本身就是一种不尽其才。《孟子》认为, 当情发动起来时, 它应当是、也完全可以是善的, 这是人天赋的能力。仁义礼智为人所固有, 内在于人, 非由外烁。但由于人们对这种内在的善性不思不求, 因而失之离之, 而这本身就是未尽其才的表现。因此, 人性以善为本, “乃若其情”这段文字, 并不是《孟子》对性善论的某种折中或妥协, 而是阐明非道德行为的产生不是才之罪, 提出善之于人生而即有、本来既有、内源于心、与心同一。

　　第五, 《孟子》以天论性, 为其性善论赋予形而上的依据。

　　《孟子》强调“尽心”, 由“尽心”而“知性”“知天”。所谓“尽其心者, 知其性也。知其性, 则知天矣” (《尽心上》) 。“尽心”是一个不断“求其放心”“大其心”的过程, 这是《孟子》强调的“学问之道”, 亦即德性精神的实践。心对善端的体悟扩充了一分, 蛰伏之性就显现了一分、德性精神就昂扬了一分;心的扩充是无限的, 因此, 人性之善的勃发也是无限的, 德性精神同样也是无止境的。浩大而无止境的心、性可以超越时空的有限而融汇于一种无限, 这种无限, 即是“天”。《孟子》的“天”在本质上是由心性的无限延伸扩充而衍生出的永恒精神境界, 此之为尽心知性知天。《孟子》相信, 这种德性精神同时也是宇宙的法则, 天不是彼在的, 而是此在的, 正是这德性精神将天与人贯通起来。这种德性精神, 《孟子》又称之为“诚”:“是故诚者, 天之道也;思诚者, 人之道也。” (《离娄上》) 在德性的贯通中, 一方面, 我 (个体) 处在天地万物之中, 另一方面, 天地万物也处在我 (个体) 的心中, 我与天地万物融为一体, 天地万物亦与我融为一体。人的生命固然是有限的, 但这贯通宇宙万物的德性精神却是无限的、永恒的、超越的, 这种德性属于我们每一个人、内在于每一个人, 只需我们去反思、探求自己的内心就可以得到, 人的价值在此、意义在此、不朽也在此。这是“万物皆备于我矣。反身而诚, 乐莫大焉。强恕而行, 求仁莫近焉” (《尽心上》) 的意义所在。因此, 《孟子》言性, 一方面是尽心知性而知天, 另一方面同样也是知天知性而知心。在这双向的过程中, 人性之善, 与宇宙精神相一致, 从而为性善论奠定了形上基础。

　　二、道性善与称尧舜

　　《孟子》对其人性论的论证可能存在某些不足。司马光在其《疑孟》中质疑:“疑曰:孟子云‘白羽之白犹白雪之白, 白雪之白犹白玉之白’, 告子当应之云:‘色则同矣, 性则殊矣, 羽性轻, 雪性弱, 玉性坚。’而告子亦皆然之, 此所以来‘犬、牛、人’之难也。孟子亦可谓以辩胜人矣。” (《疑孟·生之谓性》) 蔡元培先生亦认为孟子“对于告子之说, 而以理论之形式, 强攻其设喻之不当”, 在一定程度上“于性善之证据, 未之及也”[11]。《孟子》中的逻辑之失还不止这些, 再如《孟子》以“孺子将入于井”而论证人性之善, 但这“孺子将入于井”只是一偶然的突发事件, 作为一种特例, 它并不具备典型性。因此, 《孟子》对人性论的证明存在着逻辑上的不足。但是, 《孟子》对人性以善为本的论证不是依赖逻辑证明, 而主要借助于人的直觉与感悟。在实质上, “孟子论性善并不是通过形式逻辑证明性善可以成立, 而主要是通过生命体验启发人们对于自己良心本心的体悟, 只要体悟到了自己有良心本心, 就会相信良心本心是人所固有的, 就会对性善论坚信不疑。”[12]199-200因此, “仅仅依靠形式逻辑是读不懂性善论的。”[12]200另一方面, 《孟子》似乎也不太在意人性论的逻辑建构, 它关注的是关于人性的结论, 强调人性以善为本质和根本。在逻辑链条存在某些不足的情况下, 《孟子》依然坚持其人性论, 并对其他人性论观点进行了激烈的抨击。《孟子》的目的是:“人性之善也”, 犹如“水之就下”般自然, “水无有不下, ”因此“人无有不善”, 仁义之举的发生, 是顺人性而非逆人性, 人之所以不善, 是逆人性而不是顺人性。正因仁义的发生是顺人性, 所以仁政的产生就具备了人性论的基础和支撑。

　　《孟子》认为, 仁政是人之顺性发展的自然, 所以它是应当实现也是可以实现的。相反, 如果认为人性非善, 这就意味着仁政的产生是逆反人性乃至戕害人性的结果, 而构建于违逆人性基础之上的, 只能是暴政而非仁政。因此, 人性非善论必定会在政治实践上导致极为危险的后果:“率天下之人而祸仁义者, 必子之言夫!” (《告子上》) 由是, “孟子道性善, 言必称尧舜。” (《滕文公上》) “道性善”与“称尧舜”、人性论与政治学就此紧密地结合在一起。《孟子》是从“道性善”引导出“称尧舜”, 没有“道性善”, “称尧舜”就会成为无源之水、无本之木;有了“道性善”, “称尧舜”则是自然的逻辑延伸和必然结果。因为对孟子而言, “他的政治思想, 是与他的性善说有不可分的关系。在他所构想的政治社会中, 乃是发出各人内心之善的互相扶助的社会;即是把个人与群体, 通过内心的善性, 而不是仅靠强制的法律, 以融和在一起的社会。”[2]168这个社会的实现有待于每个个体善心善性的发扬, 以实现善的连结。而它的实现, 首先必须承认一个前提:人性以善为本质和根本。否则, “人性既无仁义, 则各人自己亦无为仁义之意欲, 则为仁义不能顺各人自然的要求, 而只有靠外在的强制力量。”[2]177

　　在《孟子》看来, “人皆有同类的心, 而心皆有善端, 人人各将此心扩大而充满其量, 则彼我人格相接触, 遂形成普遍圆满的人格。故曰‘苟能充之足以保四海’也。此为孟子人生哲学政治哲学之总出发点。”[13]101而“儒家之理想的政治, 则欲人人将其同类意识扩充到极量, 以完成‘仁’的世界”[13]85。由此, 《孟子》从“道性善”到“称尧舜”并不需要任何的过渡与衔接, “道性善”目的是“称尧舜”, 而“称尧舜”的同时也是“道性善”。通过心的感悟发现本身既已存在的不忍人之心, 由对不忍人之心的体悟开出不忍人之政的实现, 这是《孟子》人性论的政治意图。

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