荀子人性论新解读——“性天说”

更新时间:2020-07-14 来源:伦理学论文 点击:

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  针对荀子的人性论, 古来争议颇大。近世学界以“性恶论”为主流, 上世纪“性朴论”的提出是一次启发性的修正, 此外有“性质美”“性危说”等说法。今笔者不揣固陋, 提出新看法“性天说”, 以质于方家。笔者认为荀子的“性”可以一分为二, 自然之天产生“本始之性”, “本始之性”产生“第二种性”, “第二种性”中的“知”, 再通过心理活动生成“情”和“欲”, 形成思考, 落实到其他五天官的活动, 形成人为的“伪”。人由于“第二种性”的平等性, 具备教化的可能, 但由于“本始之性”的不平等性, 教化效果有差等, 但荀子更强调教化的重要性。反观《荀子·性恶》之性恶, 是指大部分人的本始之性恶劣。

  一、荀子对“性”的理解

  (一) 荀子的“性”有两层含义

  荀子给“性”下的定义:“生之所以然者谓之性。性之和所生, 精合感应, 不事而自然谓之性。” (《荀子·正名》, 以下引用仅注篇名) “不可学、不可事而在人者谓之性。” (《性恶》) “性者, 本始材朴也。” (《礼论》)

  由此可知, “性”是内在于人的, 天生自然, 不可人为改变。但需要注意的是, 性可分两类:一是“生之所以然者”, 即生来就是那样的, 这是“本始之性”;二是“性之和所生, 精合感应, 不事而自然”, 它是由“本始之性”中的相关因素, 在受到外物感应影响之后生发出来的, 具有能动性但又不动, 是一种将动未动的临界状态, 我们称它为“第二种性”以示区别。“第二种性”之所以被荀子称为“性”, 首先因为它是“不事而自然”, 不含人为因素, 其次是因为不可改变, 符合性“不可学、不可事”的大前提, 因为一旦改变, 一旦动作, 便已经脱离这种将动未动的状态, 也就不再是“第二种性”。

  性的两种含义———“本始之性”与“第二种性”, 其实是一种发生学的关系, “第二种性”由“本始之性”所产生。只不过“本始之性”是从形而上的、静止的角度去讲, 而“第二种性”则是从本始之性落实到外界, 或外界信息反馈回本始之性的动态过程中来说的, 它是动态过程中一个连接的临界的状态。

  (二) “第二种性”包括天官的能力

  天官, 即目、耳、口、鼻、体、心。《正名》云:

  然则何缘而以同异?曰:缘天官。凡同类、同情者, 其天官之意物也同, 故比方之疑似而通。是所以共其约名以相期也。形体、色、理, 以目异;声音清浊, 调竽奇声以耳异;甘、苦、咸、淡、辛、酸、奇味以口异;香、臭、芬、郁、腥、臊、洒、酸、奇臭以鼻异;疾、养、沧、热、滑、铍、轻、重以形体异;说、故、喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲以心异。心有征知。征知则缘耳而知声可也, 缘目而知形可也, 然而征知必将待天官之当薄其类然后可也。五官薄之而不知, 心征之而无说, 则人莫不然谓之不知, 此所缘而以同异也。

  目、耳、口、鼻、体、心分别是视力、听力、味道之能、嗅物之能、触觉之能、知觉之能等天官能力的载体, 凭借这些载体才可以发挥天官的作用, 去看、听、味、嗅、触、思考。

  而天官的能力又可以分为两类:“所以知之在人者谓之知, 知有所合谓之智。所以能之在人者谓之能, 能有所合谓之能。” (《正名》) (此句原话讹误, 依卢文弨说改正。) 在人内部的知就是心的知觉之能, “知有所合” (和外物结合发生关系的知觉) 就是心的作用思考, 在人内部的能就是心之外的五天官的能力, 即视力、听力、味道之能、嗅物之能、触觉之能, “能有所合”的“能”就是五天官的作用。

  《性恶》云:“今人之性, 目可以见, 耳可以听。夫可以见之明不离目, 可以听之聪不离耳, 目明而耳聪, 不可学明矣。”明 (视力) , 聪 (听力) , 这是眼睛和耳朵两个天官所具有的能力, 荀子将其视为“性”。因为是和外部发生联系的, 笔者认为其属于“第二种性”。

  由此看来, 视力、听力、味道之能、嗅物之能、触觉之能、知觉之能等天官能力皆属于“第二种性”。

  (三) 天、性、情、欲

  性者, 天之就也;情者, 性之质也;欲者, 情之应也。 (《正名》)

  性之好、恶、喜、怒、乐谓之情。 (《正名》)

  简言之, 天产生性, 性产生情, 情产生欲。联系“说、故、喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲以心异” (《正名》) 来看, 情和欲是心这个天官发挥思考作用时的对象。心的知觉之能这个“第二种性”通过心这个载体, 而产生思考的作用, 从而生成情和欲, 这是一个心理活动的过程。“第二种性”既能将本始之性落实到外界, 又能将外界信息反馈给本始之性。情的反馈信息经知觉传输回本始之性, 本始之性受感应再产生知觉之能这个“第二种性”, 从而产生第二个心理活动, 由此生成欲。

  (四) 荀子“性”的发生学解释

  生之所以然者谓之性。性之和所生, 精合感应, 不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。虑积焉能习焉而后成谓之伪。正利而为谓之事。正义而为谓之行。所以知之在人者谓之知。知有所合谓之智。智所以能之在人者谓之能。能有所合谓之能。性伤谓之病。节遇谓之命。 (《正名》)

  通过这句话, 结合前面的讨论, 我们大致可以构拟荀子“性”的发生学解释。由天产生“本始之性”, “本始之性”中的相关因素, 在受到外物感应影响之后生发出来“第二种性”。第二种性包括天官的能力, 分为在人内部的知和能, 知即知觉之能, 能即视力、听力、味道之能、嗅物之能、触觉之能, 以心、目、耳、口、鼻、体为载体。

  心的知觉之能这个第二种性通过心这个载体, 而产生思考的作用, 进行第一个心理活动, 从而生成情和欲。情的反馈信息感应到知觉之能这个第二种性, 从而产生第二个心理活动, 由此生成欲。情和欲使心发生活动形成思考的结果, 思考的结果指导其他五天官的活动, 落实到五天官的活动上就产生了行为动作, 行为动作成为习惯就产生了人为的“伪” (如图1所示) 。

  二、“性天说”的解释

  (一) “第二种性”的平等性与教化的可能

  《性恶》云:

  凡禹之所以为禹者, 以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理。然而涂之人也, 皆有可以知仁义法正之质, 皆有可以能仁义法正之具, 然则其可以为禹明矣。今以仁义法正为固无可知可能之理邪?然则唯禹不知仁义法正, 不能仁义法正也。将使涂之人固无可以知仁义法正之质, 而固无可以能仁义法正之具邪?然则涂之人也, 且内不可以知父子之义, 外不可以知君臣之正。今不然。涂之人者, 皆内可以知父子之义, 外可以知君臣之正, 然则其可以知之质, 可以能之具, 其在涂之人明矣。今使涂之人者, 以其可以知之质, 可以能之具, 本夫仁义法正之可知可能之理, 可能之具, 然则其可以为禹明矣。今使涂之人伏术为学, 专心一志, 思索孰察, 加日县久, 积善而不息, 则通于神明, 参于天地矣。故圣人者, 人之所积而致矣。

  “仁义法正有可知可能之理”, “涂之人者, 以其可以知之质, 可以能之具”, 这里的“可知”和“可能”便是前面说到的在人内部的“知”和“能”, 也就是指“第二种性”。人人具有第二种性。这就为学习和接受教化提供了可能, 所以涂之人可以为禹。从这个角度说, 第二种性是平等的。

  (二) “本始之性”的不平等性与教化效果的差等

  “性者, 天之就也”, “本始之性”由天产生, 这里的天, 结合“天能生物, 不能辨物也, 地能载人, 不能治人也” (《礼论》) 一句来看, 笔者认为是指自然之天。

图1
图1

  自然之天产生的性自然有高下之别, 如同天地生万物, 便有高矮胖瘦之分别。这也就是说, 人与人之间的本始之性是不平等的。所以《性恶》说:“故小人可以为君子, 而不肯为君子;君子可以为小人, 而不肯为小人。小人君子者, 未尝不可以相为也, 然而不相为者, 可以而不可使也。”为什么有成为君子的可能性, 却不能成为?关键的问题在于本始之性的不平等。君子有君子的本始之性, 小人有小人的本始之性。

  (三) 后天教化的重要性

  人由于第二种性的平等性, 具备教化的可能, 但由于本始之性的不平等性, 教化效果是有差等的, 但荀子并没有因此说不用学习教化。他说:“用此观之, 然则可以为, 未必能也;虽不能, 无害可以为。” (《性恶》) 相比本始之性, 荀子更强调后天教化的重要性。

  三、《性恶》的再思考

  通过以上分析来反观《性恶》, 荀子说:“人之性恶, 其善者伪也。”荀子所说的性恶, 应该是指本始之性有差等, 故大部分人的本始之性是恶劣的。《性恶》中有两个譬喻:

  枸木必将待檃栝烝矫然后直;钝金必将待砻厉然后利;今人之性恶, 必将待师法然后正, 得礼义然后治。

  檃栝之生, 为枸木也;绳墨之起, 为不直也;立君上, 明礼义, 为性恶也。

  既然有枸木、钝金, 则当有与之对应的天生的好木、好金。圣人本始之性是良好的, 而大部分人是性恶的, 虽然接受教化不一定能达到圣人境地, 但是可以靠后天的教化不断提升自身, “虽不能, 无害可以为”。这也正好解决了《性恶》谈“性恶”, 而《荀子》其他篇章关于人性观的论述无“性恶”内涵的矛盾。

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