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摘 要:实践美学与生命美学的论争是20世纪中国美学界自50～60年代美学大讨论和80年代“美学热”以来出现的又一次重要的理论争鸣。对此次论争的情况和意义的梳理是迫切而必须的。作者首先提出并论述了实践美学与生命美学的理论资源,然后选取实践美学与生命美学的两个典型代表——李泽厚和潘知常,以他们为例简明扼要地介绍了实践美学与生命美学的论争情况,在历史和逻辑的分析的基础上,得出了它们由于与世界性的人本主义美学思潮相呼应尚习,且向上接续了中国古典人学美学的这一脉传统而成为中国人学美学的两种当代形态,并在对话和互补中实现了历史性的汇流的结论。最后,作者初步指出了建构当代人学美学学科的可能性及意义。
关键词:李泽厚;潘知常;实践美学;生命美学;人学美学
一、人学美学在中国的发展形态任何事物的产生都有它的历史和时代背景,实践美学与生命美学的诞生及其论争也是如此。实践美学与生命美学作为中国人学美学的两种当代形态,是古今中外丰富的人学美学观点发展的形态,这是我们对此所持的基本判断。宗白华说:“中国哲学是就生命本身体悟‘道’的节奏。‘道'具象于生活、礼乐、制度,‘道’尤具象于‘艺’,灿烂的‘艺术’,赋予‘道’以形象和生命,‘道’给予‘艺’以深度和灵魂。”这说的是中国哲学,然而中国美学又何尝不是纵览中国美学史,我们会发现整个的中国美学就是对人的生存和生命意义不断追问的历史。我们甚至可以毫不夸张地说,人学美学就是中国美学的主潮。这无论是从中国古典美学三大思潮,儒家美学、道家美学、禅宗美学以及它们的历史传承形态中的诸种变体,无论是从魏晋玄学和陆王心学美学,还是从整个中国受西方生命主义、存在主义影响很大的现当代美学的历史和现状来看,我们都可以寻绎出一个显着的共同点,那就是对人的发现、礼赞和尊重。
在讲究和谐、天人合一的思想观念和“生生不息”的生命精神的指引下,中国人形成了一整套如讲究“外师造化,中得心源”、“神与物游”的艺术观念和儒道互补的中国美学精神。在这里,笔者不可能面面俱到地叙述中国人学美学的历史,那将是一部书的内容了,而只是打算选取中国美学史上几个有代表性的思潮、流派和理论家来进行论述,以期通过它们能反观中国美学的整体,起窥一斑而见全豹之功效。春秋时期是一个百家争鸣、思想活跃的时期,影响中国人观念数千年的两大思想流派——儒家和道家也在此时兴起。应该说,儒家美学是一种伦理美学。在《论语·八佾》中,孔子评价歌颂舜的《韶》乐,说它“尽美矣,又尽善也”,评价歌颂周武王的《武》乐却说:“尽美矣,未尽善也”。为什么会这样呢?因为《韶》是仁义之声,而《武》有杀伐之音。这可以说是一种典型的道德评价了。儒家美学的核心是“仁”,“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”(《论语·八佾》)那么何为“仁”呢?“孔子曰:‘能行五者于天下为仁矣'。”(《论语·阳货》)这“五者”就是“恭、宽、信、敏、惠”。而作为君子必须“无终食之间违仁,造次必于是,颠沛必于是。”(《论语·里仁》)通过所有的这些就是要达到一个“仁者爱人”,“天下归仁”的世界。对个人而言,儒家美学的最终目的是要让君子成圣,“大而化之之谓圣,圣而不可知之之谓神”(《孟子·尽心下》)。当然,儒家也注重个体成人的问题。《论语·宪问》中记载,“子路问成人。子曰:‘若臧武仲之知,公绰之不欲,卞庄子之勇,冉求之艺,文之以礼乐,亦可以成人矣。'”具备这些品质,就可以算得上是一个“宽而不慢,廉而不刿,辨而不争,察而不激,直立而不胜,坚强而不暴,柔从而不流,恭敬谨慎而容”(《荀子·不苟》)和“文质彬彬”(《论语·雍也》)的“君子”了。何谓君子之道?
君子之道就是“其行己也恭,其事上也敬,其养民也惠,其使民也义”(《论语·公冶长》)和“仁者不忧,知者不惑,勇者不惧”(《论语·宪问》)。笔者以为,这仍然是儒家在一种“不知生,焉知死”的积极入世和“文、行、忠、信”四教精神的指引下,对全面发展的社会人格的充分肯定。但儒家先圣们也并不局限于仁义之道的强调。在讲究“志于道,据于德,依于仁”、“立于礼”的同时,还讲究“游于艺”(《论语·述而》)与“兴于诗”、“成于乐”(《论语·泰伯》);在儒家的“仁”道不被施行的时候,他们还渴望“乘桴浮于江海”之上。尤其具有兴味的是,在《论语·先进》中记载了这样一件事:孔子令他的几个弟子各言其志,而孔子独对曾皙之志表示认同。曾皙之志即“莫春者,春服既成,冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,风乎舞雩,咏而归。”这是一个多么自由与和谐的世界。我们难以想象天天喊着要重建社会秩序,重仁讲礼,严肃如孔子者在心中竟然为自己保留了这样一份美丽的心愿。但就是孔子,一方面在努力渴望实现这个“老者安之,朋友信之,少者怀之”(《论语·公冶长》)的“仁”的世界的同时,一方面又期待在自由中安顿自己的生命和寻找精神的归依。这是社会理想与人生境界、诗意追求在孔子身上完美统一的体现。
在中国古典美学史上,对人的自由本性体认地最为深刻,也最富有诗意的当属老庄美学了。然后,从“五·四”时期周作人对“人的文学”的提倡、鲁迅在《摩罗诗力说》中对生命力量的极度张扬到20世纪20～30年代“为人生的文学”的倡导,再到“文学是人学”的呼吁、宗白华“散步美学”的构想等等都无不表露出一种对人的高度关注的倾向。我们当然不能说西方美学就不关注人的当下生存和生命意义了。早在古希腊时代,普罗泰戈拉就提出了“人是万物的尺度”的着名论断。至今,我们在希腊的帕特农神庙遗址上还能看到“认识你自己”这一神谕式的警句。但是作为西方古典美学主潮的无疑是一种本体论和认识论的美学。
他们往往从一种主客二分、二元对立的思维模式出发,要么傲慢地认为人可以认识、征服和改造自然界中的一切,大自然只是一种“他者化”的人类可取可用的工具,这可以以笛卡尔的“我思故我在”的观点为代表;要么葡匐在上帝的脚下,成为上帝的奴隶,“上帝说要有光,于是就有了光”,上帝是造物主,是万能的神,人类所能做的一切,就是臣服和听命于上帝及其在人间的代表——教会的统治。
只是到了现代,西方哲学家、美学家们才逐渐认识到了这种主客二分、二元对立的思维模式对人类社会的巨大局限性,开始对其反思并试图作出有效的调整。他们也纷纷对“人”这个古老的话题作出了热烈的回应,掀起了一股关于人的思考和争论的热潮。有些理论家把这种思潮的兴起称为人本主义的转向。狄尔泰、柏格森的生命主义,尼采、叔本华的意志主义,弗洛伊德、荣格的精神分析,克尔凯廓尔、海德格尔、萨特的存在主义,胡塞尔的现象学理论,伽达默尔的阐释学,齐美尔、马克斯·韦伯、奥尔特加、斯宾格勒以至后来到以卢卡契、阿多诺、马尔库塞等为代表的西方马克思主义理论家对“异化”问题的关注都无不是这种思潮的表现。
尤为值得注意的是,西方一些着名的美学家都曾受到过东方人学美学的影响,如叔本华喜爱佛教,韦伯对中国的儒教颇有研究,荣格、海德格尔倾心于中国的老庄等等,可以看出,在现代美学的发展过程中,西方美学与东方美学呈现出一种相互融合、渗透的倾向,而贯穿在其间的主线就是美学家们对人的问题的一往情深。从实践美学与生命美学的论争和汇流看当代美学的建构由上面的分析可知,无论是中国还是在西方,都有非常丰富的人学美学资源,而实践美学与生命美学的论争就是在这样一个历史和时代背景下进行的。
二、实践美学与生命美学的论争所谓“实践美学”就是以马克思主义的实践观为基础的中国当代美学思潮。它以马克思主义的实践唯物主义为哲学基础,以社会实践为基点来研究人与现实的审美关系。它肇始于20世纪50～60年代的美学大讨论,形成于80年代的中国“美学热”中,90年代至今仍处于不断地自我完善和超越的过程中。在现今的中国美学界,真正代表实践美学研究最高水平的要属李泽厚、刘纲纪、蒋孔阳等人了,而李泽厚无疑又是其中最重要的代表。由于论争主要在20世纪90年代进行,所以为了论述的明晰、方便,突出论争中思想交锋的针对性,在实践美学方面我仅以李泽厚为例,并主要述及他的主体性实践美学思想。
李泽厚是国内最早将马克思的实践观点引进美学,用以阐释美的本源与本质问题的人之一。在20世纪50～60年代发表的一系列长文如《论美感、美和艺术》、《美的客观性和社会性》中就都引用了马克思《手稿》中一些着名的观点,并提出了“人的本质对象化”、“美是现实与实践的统一”等许多论断,为实践美学在后来的发展打下了坚实的基础。20世纪80～90年代以来,李泽厚发表了《康德哲学与建立主体性论纲》、《关于主体性的补充说明》、《美学四讲》等一系列论着,提出了“主体性”、“文化——心理结构”、“积淀”、“新感性”等一系列新的概念和范畴,并把它们运用到他的实践美学研究上,把实践美学的研究推向了一个新的高度。
主体性实践哲学是李泽厚主体性实践美学的基础。所谓主体性实践哲学,就是以关怀、思考和谈论人的命运为宗旨,并强调作为社会实践的历史总体的人类发展的具体行程的哲学,是“科学加诗”的哲学。他的“主体性”包括外在的工艺——社会结构和内在的文化——心理结构两个部分。人类独有的文化心理结构是经过漫长的历史积淀而成的,“即‘人类(历史总体)的积淀为个体的,理性的积淀为感性的,社会的积淀为自然的,原来是动物性的感官人化了,自然的心理结构和素质化成为人类性的东西'。这个人性建构是积淀的产物,也是内在自然的人化,也是文化心理结构,也是心理本体,有诸异名而同实。”内在的自然人化包括两个方面,即感官的人化和情欲的人化。而“美感就是内在自然的人化,它包含着两重性,一方面是感性的、直观的、非功利性的;另一方面又是超感性的、理性的、具有功利性的。”美感活动是人性的重要组成部分,“理性的积淀——审美的自由感受便构成人性结构的顶峰”,“在主体性系统中,不是伦理,而是审美成了归宿所在:这便是天(自然)人合一。”它一方面“以美启真”,一方面“以美储善”。这种感性中渗透理性,个性中蕴含历史,自然中充满社会的“内在的自然人化”的过程,也就是“新感性”的建立过程。李泽厚把人的新感性分成三个层次,或美感的三种形态及三种审美形态,悦耳悦目、悦心悦意、悦志悦神。
20世纪80年代以来,仿佛中国的美学家同时感受到了一个强大的生命力场,纷纷对“生命”这个古老而又常新的话题发生了浓厚的兴趣。这一点我们从卡西尔的《人论》一经甘阳翻译就一版再版,在当时的中国热烈销售的情形可以看出。而“生命美学”也就在这种风云际会的时刻闪亮登场了。所谓“生命美学”,就是一种以探索生命存在与超越为指归的美学,它要追问的是审美活动与人类生存方式的关系即生命的存在与超越如何可能这一根本问题。在如今的中国美学界,“生命美学”的主要发言人是潘知常。
潘知常认为,“美学必须以人类自身的生命活动作为自己的现代视界,换言之,美学倘若不在人类自身的生命活动的地基上重新建构自身,它就永远是无根的美学,冷冰冰的美学,它就休想有所作为。”生命活动的本质是对自由的追求,自由的生命活动是生命的理想形态,而“审美活动与自由个性同在,是理想自我的全面实现”。审美活动的方式是“在作为人的自身价值的生成性的基础上去追问人的自由生命”,“审美活动的方式正是使自由生命的理想实现成为可能的生命超越方式,是使现实进入理想的生命超越方式,也是使理想进入现实的生命超越方式,它是对于人的自身价值的体验,是生命意义的发生、创造、凝聚,是使生命呈现出来的中介。而美是审美活动的结果,是“审美活动通过可感知的具体世界中符合人的自由本性要求而且能够激发审美愉悦的对象性属性所建立起来的自由境界”;美感同样是相对于审美活动而存在的,是审美活动的内化,“是生命超越活动中所建构起来的一种愉悦情感”,“是自由的愉悦”。以上是对主体性实践美学与生命美学主要代表人物观点的简略介绍。
在与实践美学的论争中,生命美学代表人物认为,实践美学有着令人触目惊心的失误。他们认为实践美学混淆了审美起源与本质问题,把实践当作审美本质和决定性因素,抹煞了审美的性质;它仍没摆脱主体与客体、感性与理性、必然与自由的二元对立,并没有真正确立起主体性原则;把实践看作是一种认识工具,强调人对自然的服从,忽视了人的创造性和自由超越性等等。作为对生命美学的反驳,实践美学的支持者们认为实践美学是建立在实践唯物主义哲学基础之上的,它通过自我的完善可以不断走向成熟,至少在目前是无法超越的。相反的是生命美学由于只会借用一些西方理论家的观点,强调人的非理性和动物本能,这是十分不可取的。
三、在生命的张扬中走向人学美学实践美学与生命美学的差异真的像彼此所互相指责、声称的那样巨大吗?难道在二者之间真的横亘着一条不可逾越的鸿沟?拂去历史的灰尘,通过仔细的梳理,我们会发现二者在主要内容和价值取向上竟然有着惊人的相似,那就是对人的主体性和自由性的张扬并企图在审美中使人的自由自觉的生命本性得到充分的凸显。应该说,实践美学自20世纪50、60年代美学大讨论中诞生以来就没有忽视人在审美中的作用。如果没有人在审美中的主体能动作用,怎么能把自己的“本质力量”对象化到“对象”上去呢?“自然”又怎么会“人化”呢?并且就是在那时,李泽厚也提出了“美是自由的形式”的命题。只不过或是由于当时的情势所限,或是实践美学的代表人本身也不够自觉的缘故,他们所讲的人还只是一种具有社会人格的大写的“人”,生命个体意义上的人并没有在其中得到很好的彰显和有效的论述。
到了20世纪80～90年代,李泽厚提出的主体性实践美学终于弥补了这一缺憾。他更多谈人的感性、个体和偶然了,这样就重新恢复了个体意义上的人在审美中的主体作用,在美学界产生了巨大冲击力,并影响到文学、哲学等一系列人文社会科学领域。正如一位论者指出的那样:“它(指实践美学——引者注)的理论指向直接是作为实践主体的人,人的本质,人的尺度,人的创造力等,于是人本身成为美学的最大课题”。主体性实践美学是十分注重人的。李泽厚认为,“自由是由于对必然的支配,使人具有普遍形式(规律)的力量”,因此,美是自由的形式,是客观合规律性与主观合目的性的统一。包括审美结构在内的人类文化心理结构是人类的积淀为个体的,理性的积淀为感性的,社会的积淀为自然的,感性、个体中充满了理性的东西,有丰富的社会历史内容。但其最终指向又仍然是个体的心理,使主体在审美中达到一种自由的直观和心灵的愉悦。
生命美学也谈实践,“实践活动是生命活动的基础,也是生命活动的重要内容,同时还是人类与动物相互区别的关键之所在,”“审美活动是一种以实践活动为基础同时又超越于实践活动的一种生命活动。”所以,我们也不能说潘知常就完全否定人的社会存在属性,而只会强调人的动物本能。不过他更主要的是借实践来强调审美活动中人的超越实践的个体性、自由自觉性和自我超越性的罢了。在潘知常看来,人之为人最为根本的在于他的未来性及指向自由的超越性,而“作为人类生命活动的理想形态,审美活动本身无疑因为它集中地折射了人类生命活动的根本特征而禀赋着本体的重要内涵。”审美活动是人类理想的生命的形式,也是人类最高的生命方式,它“是对人类的自由本性的守望,对人类精神家园的守望”。
一些人认为,主体性实践美学和生命美学都受到过西方现代人本主义美学思潮的影响并是顺应这种世界性美学的人本倾向的产物。确实这样,在主体性实践美学和生命美学身上我们可以发现和寻觅到西方人本主义美学思想的踪迹,这是毋庸置疑的。李泽厚的主体性实践美学是荣格的心理分析美学和马克思实践唯物主义相结合的产物,而潘知常的生命美学则对海德格尔的存在主义美学思想体认较深。我们知道,弗洛伊德强调人的个体无意识,而荣格不满足于这种认识,他认为在个人无意识下面还有一层集体无意识。正是它在左右人类社会的所有行为。他说:
“我们所说的集体无意识,是指由各种遗传力量形成的一种心理倾向。”它是超个人的、普遍的、决定和影响着个人无意识的。很明显,李泽厚的“积淀说”是在吸收了荣格的“集体无意识”理论后产生的。当然,他还受到了马克思主义美学思想的巨大影响,特别是《手稿》对他的影响尤为巨大,如“人的本质力量的确证”的命题就基本上是来自于马克思的。潘知常对海德格尔最为钟爱。这从他行文的引述完全可以看出。海德格尔是西方存在主义的代表人物,他的存在主义又叫“此在”本体论的存在主义。他十分强调此在的意义,他所说的“此在”也就是对“人”的规定,他说:
“对存在的领悟本身就是此在的存在规定。”可以说,海德格尔非常关注人的个体生存问题,也正是在这一点上,他才博得了潘知常的极大倾心。同时,他们还受到中国古典人学美学思想的深厚浸润,他们往往能出经入史,儒道释兼通。不过,李泽厚更多受到儒家美学的影响(这一点可以从他近来企图重建儒学的影响和渴望成为新儒学的第四期代表看出。刘小枫就曾一针见血地指出,李泽厚仍是当代儒生,而李泽厚也并未反对这种意见。我们当然不是说李泽厚就没有受到禅宗、道家的影响,恰恰相反,在个人兴趣上,李泽厚对老庄美学十分喜爱,写过许多这方面的文章,但他作为一个理性的哲学家、美学家,更关注的还是作为社会的人的存在);而潘知常更多受到了道家、禅宗的影响,我们稍稍翻阅一下他的《众妙之门》、《生命的诗境》、《中西比较美学论稿》等着作就可以知道地非常清楚。
但问题是,主体性实践美学与生命美学为什么会在20世纪80～90年代这样一个时刻产生并激撞出思想的火花呢?笔者认为,这既是美学自身发展的必然结果,也是时代情势使然。正是主体性实践美学和生命美学的产生,才向上接续了中国人学美学的这脉传统,而外又与世界性的人本主义思潮相呼应。后工业时代人们对“无根性”的焦虑以及对逝去时代那种轻视人、压制人的思想和制度的无声的抗议都促成了这种带有强烈个体生命色彩的美学思潮的产生。在从早期的社会性实践美学向主体性实践美学的转变过程中,就已经传达了李泽厚的人本美学的重要消息。
此后在一再的修正中,逐渐深化了对此的阐述。翻阅那个时期李泽厚的众多着作,我们会发现他更多谈人的个体、从实践美学与生命美学的论争和汇流看当代美学的建构感性、偶然与自由了,虽然他还是以社会实践为基础并认为个体、感性是社会、总体、理性积淀的结果。而也正是在理性这一点上,实践美学常为生命美学的鼓吹者所诟病。
生命美学诞生于90年代,它脱去了一切社会和政治的束缚,直接从中国禅宗、道家及西方人本主义美学吸取理论资源,认为人的本性就是他的自由性和超越性,而审美能够使人们从有限进入无限,使人的自由本性在理想中得到实现。由于生命美学较多强调了作为自然的人的自由自在性和个体的生命感性,忽视了人的社会性及社会实践在人的审美中的作用而被实践美学视为非理性主义美学。
还是马克思说的对,人是自然性与社会性的统一。“人的感觉、情欲等不仅是狭义的人类学的规定,而且是对本质(自然界)的真正本体论的肯定”,但人还必须从感性的人走向社会的人,从经验、肉体的个人出发上升到作为社会的人。即“只有在社会中,人的自然的存在才成为人的属人的存在,而自然界对人说来才成为人。”主体性实践美学与生命美学的差异无疑是存在的。主体性实践美学的主体是带有社会性的实践的人,生命美学的主体是完全的个体感性生命;主体性实践美学多谈人的自由实践,而生命美学喜论人的自由超越;主体性实践美学强调感性的社会化,而生命美学强调审美的个体性、自由性与超越性;一个强调社会人格多一点,一个强调自然人格多一点(这些无疑都与他们的个人性情和汲取的美学资源有关。李泽厚更关心作为社会的人的存在,如他就常把自己的哲学称为“吃饭哲学”;潘知常更关心作为个体的感性生命存在;李泽厚受儒家美学影响较大;而潘知常受道家、禅宗美学影响更深。这也是他们作为人学美学的两种当代形态能够互补的原因。但主体性实践美学与生命美学的共通点也是明显的,即它们都是一种人学美学,是中国人学美学的两种当代形态,是美学自身逻辑发展的必然结果与时代风潮相结合而形成的产物。它们都以人为最高目的,为美学发展的指归,并渴望在审美中获得对人的本真意义的探求和人的自由本性的实现。
差异与互通共在。正是因了这种差异,主体性实践美学与生命美学才有对话和互补的必要性;而也正是因了这种共通,二者才有了对话和互补的可能性。作为现实的人既不是纯粹的感性人格,也不是纯粹的理性人格。审美是使人的生命得以完整的一种活动。作为当代中国人学美学“一体两翼”的主体性实践美学与生命美学恰好能够在交流与对话中实现人的生命的完整性,并在强调对人的尊重和发现中实现了历史性的汇流——走向人学美学。
前面我们已经分析过,无论在中国还是在西方都有很丰富的人学美学资源,但我们并没有一门真正的人学美学学科。实践美学与生命美学由于与世界性人本主义美学相呼应,上与中国古典人学美学相承续而成为中国人学美学的两种当代形态。可以说,在它们身上,既流淌着中国古代直观感悟式的人学美学的血液,也汲取了西方体系化的人本主义美学的乳汁。具有这样的特点对我们来说是重要的。它们的论争给了我们以重大的启迪,即我们完全有可能建立一门融汇中西古今,既能从中国传统和当代深厚的人学美学资源“接着讲”,又能从西方人本主义美学思想“接着讲”的当代人学美学学科。这种美学学科,是一种高度整合了中西人学美学的各种资源,融汇了它们的所有优点的人学美学,是一种现代学科规训意义上的人学美学,它既拥有中国古典美学的直观洞悟的特点,又具有西方美学的分析性、体系性的特点,而最为重要的就是它对人的生命意义的尊重和自由本性的张扬。
我们要问的是,人学美学的建构对我们到底有什么样的意义?还是让我们面对现实吧。因为一门理论只有能够解决现实中遇到的问题才有存在的合法性,否则,它的存在就令人质疑了。历史的进步带来了物质文明的高度发达。但是工业社会的分工,切割、限定了人的生存时空,使人的生存丧失了内在的完整性,人越来越成为生产过程的一部分,人与人的关系被物与物的关系所代替,人的主体性遭遇到了绝对的丧失。市场经济的原则渗透到了全部生活中,造成了人与人、人与自然、人与自我的异化。世界的符号化和自然的隐退造成了人类无尽的无根意识,价值尺度的多元化和不确定性所形成的没有标准的选择,终极关怀的感性化所形成的信仰缺失、形上迷失、意义失落,后现代主义消解造成的真理观的多元主义、价值观的相对主义和历史观的非确定主义,使得一切的根据、标准和尺度都失去了绝对的意义。因此,人们在多元主义或相对主义的选择中,却难以确认选择的标准,从而造成了没有标准的“生命中不能承受之轻”的“存在主义”的焦虑。
如何在这个愈益紧张的异化世界里,保持住人间的诗意和对生命的憧憬,已经成为一个世界性的课题。对我们而言,如何才能实现“诗意的栖居”和保有一份“诗意的空地”,就不仅是必需而且是必要的了。只有这样,我们才能保有我们“存在的家园”,避免成为“单向度”的人。在此,马尔库塞为我们提出了一个“新感性”的概念。所谓“新感性,表现着生命本能对攻击性和罪恶的超升,它将在社会的范围内,孕育出充满生命的需求,以清除不公正和苦难;它将构织‘生活标准'向更高水平的进化。”只有这样,我们才能实现人的感性与理性的和谐,自然性与社会性的统一,实现从必然王国向自由王国的推进。
面对这样的一个现实,我们的美学又该如何呢?西方古代圣哲柏拉图在经过了对“美”这个千古难题孜孜不倦地探索后,说出了一句石破天惊的话:“美是难的”。或许,美的本质是真的不存在,美学的斯芬克司之谜真的难以解答。美也根本不在什么彼岸的世界,它就在我们不断地追问和探索中,在活生生的现实中,在生机勃勃的当下生命中。从实践美学与生命美学的论争和汇流看当代美学的建构鲍姆嘉通早就说过,美学是一门感性的学问。黑格尔说:“审美带有令人解放的性质,它让对象保持它的自由和无限,不把它作为有利于有限需要和意图的工具而起占有欲和加以利用。所以美的对象既不显得受我们人的压抑和逼迫,又不显得受其它外在事物的侵袭和征服。”席勒也说:“通过自由给予自由,这就是审美王国的基本法律”。的确,审美所追求的是人与现实,人的内在自然与外在自然、人的感性生活与理性生活的和谐统一。审美使人的心灵在形式感受、意义领悟和价值体验中达到一种自由的精神状态。只有在审美中,人才能成为一个完整的人,走向一种境界生存的状态。它既具有形而上的追求,又有现实性的关怀,是形上追求与现实关怀的统一。
从这些西方大哲充满智慧的言论中,我们发现,美学其实就是人学,没有了“人”也就不存在“美”,谈“美”也就失去了任何现实意义。美学本来就是要回答我们所遇到的现实问题,让人们从那种个体的有限性、短暂性中超越出来,从个体与社会的紧张中突破出来,使人的自由本性得到真正的实现。在我们现在这样一个愈益充满异化的世界,提出建设真正的人学美学学科,就具有更加重要的现实意义和针对性。可以说,走向人学美学既是一种历史性的诉求,也是一种现实性的呼喊。我们一定要顺应人类社会由知识论向存在论转变的历史潮流,汲取古今中外人学美学的各种资源,建构一种融汇中西的当代人学美学学科。这种美学形式,能够使我们在“法自然”与“立文明”之间,在玄学思辨与现实关怀之间真正做到和谐与统一的发展。通过它,我们才能真正守望住人类的精神家园,找到美的真谛所在。“人是一件多么了不得的杰作!多么高贵的理性!多么伟大的力量!多么优美的仪表!多么文雅的举动!在行为上多么像一个天使!在智慧上多么像一个天神!宇宙的精华!万物的灵长!”(《哈姆雷特》)莎士比亚真是一语中的。让我们就以这句话来结束我们的暂时言说吧!但在人学美学的路途上,我们还将继续走下去。
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